La imposible identificación del analista *

Faltan exactamente veintidós días para que se cumplan cincuenta años de la propuesta del pase lanzada por Jacques Lacan con su "Proposición del 9 de Octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela". Le debemos a Débora Nitzcaner haber insistido para que esta efeméride no pasara de largo en la Asociación Mundial de Psicoanálisis y sus siete Escuelas. Ella ha insistido mucho y se lo agradezco. La AMP no es muy proclive a las efemérides ellas, suponen siempre cierto error de perspectiva, suelen alimentar la creencia de que podemos cerrar y guardar el archivo en la carpeta poniéndole una fecha y un título que fije su contenido para la historia. Pero el pase es para nosotros la actualidad constante de la Escuela Una, es lo que hace posible su existencia, es la interpretación permanente de la Escuela sobre su propia experiencia en cada lugar. Imposible cerrar el archivo para leerlo desde un supuesto lugar exterior porque el pase, cada pase en realidad, es un texto que no deja nunca de escribirse y de modificarse, de modo que no hay manera de cerrarlo para hacer su historiografía. Esto permite también que podamos encontrar en este texto de Lacan, cada vez que lo leamos, nuevas significaciones. Bienvenida entonces esta ocasión.

Les diré de entrada la significación que ha tomado para mí el texto de la "Proposición…" de Lacan cuando lo he leído una vez más, en sus dos versiones. De hecho, es un texto en el que Lacan interroga en sus fundamentos, de manera radical, la naturaleza del vínculo social. De qué está hecho el vínculo social, más allá del análisis freudiano de "Psicología de las masas y análisis del Yo". La idea de Lacan es que la experiencia analítica, el vínculo de la transferencia, su resolución en la experiencia del pase y en la experiencia misma de la Escuela, puede dar una nueva luz sobre esta cuestión.

Para Freud, el vínculo social estaba hecho fundamentalmente, a partir de las identificaciones comandadas por el rasgo unario del Ideal del Yo. El objeto investido libidinalmente vendrá al lugar del Ideal del Yo para cada sujeto. La pulsión, por sí misma, no hace vínculo social, tiene una estructura autoerótica. Es preciso que el yo del sujeto tome un rasgo del Otro, en la línea vertical del vínculo con el Ideal del Yo, para que se instaure en línea horizontal un vínculo con los otros en la formación del grupo. Lacan lo avisa en el texto de la "Proposición…": lo que Freud llamaba "masa" en su "Psicología de las masas" debe traducirse hoy por "estructura del grupo". Así, siguiendo el análisis de Freud de la masa sobre el modelo de la Iglesia y del Ejército, el vínculo del grupo se funda en esta relación de cada sujeto con el Ideal del Yo.

La pregunta de Lacan, tal como señaló Jacques-Alain Miller en su curso El Banquete de los analistas, curso que tomaré aquí como guía, es la siguiente: "Resulta fundamental saber si la identificación está en la base de todo lazo social. Es exactamente lo que introduce Lacan con el nombre de pase: ¿la identificación es el fundamento de todo lazo social como tal?"[1]. Dicho de otra manera, ¿es posible un lazo social fundado en otro principio que el de las tres identificaciones clásicas consideradas por Freud en su texto: la identificación primaria con el padre, la identificación regresiva con el objeto de amor y la identificación histérica con el síntoma del otro? La "Proposición…" de Lacan implica que hay un modo de lazo social posible más allá de estas tres formas, un modo que la experiencia analítica llevada a su justo término, produce y del que da testimonio la experiencia del pase. Y es importante considerar si esta modalidad puede entenderse como una identificación y en tal caso, de qué tipo.

Visto desde esta perspectiva, el texto de la "Proposición…" puede leerse como un tratado del vínculo social desde la ética y la experiencia analíticas. Más allá de que el texto tiene, efectivamente, referencias políticas explícitas, leído desde ahora llega a ser una suerte de Tractatus lógico-psicoanalítico sobre el nuevo vínculo social, que podemos deducir de la experiencia analítica llevada hasta su final. Lo que cada analizante encuentra en este punto es algo tan inefable como singular de su propio fantasma, de su propia relación con lo real, algo imposible de decir del vínculo con el Otro, con mayúsculas, que ha dejado de existir como tal.

Pero al revés que el famoso Tractatus lógico-philosophicus de Wittgenstein, el Tractatus lacaniano empieza donde aquél terminaba —de lo que no se puede hablar, mejor es callarse— y empieza para decir más bien lo contrario: sobre aquello de lo que no se puede hablar, sobre aquello que es imposible de decir del fundamento del vínculo social, no solo es necesario decir algo, es necesario también hacer una elección y fundar una acción política desde el psicoanálisis.

Es la perspectiva que quiero tomar para leer la Proposición y que responde a la actualidad de nuestras Escuelas de la AMP y al nuevo momento inaugurado por Jacques-Alain Miller con la red Zadig – Le réel de la vie, que implica un paso decisivo del psicoanálisis de orientación lacaniana en el campo de la política y de la acción social.

Pero empecemos por el párrafo de la "Proposición…" que Gerardo Battista, del Comité Ejecutivo de las Jornadas de la EOL, ha escogido para encabezar esta conferencia. Lo ha escogido, sin duda, con la esperanza de que podamos descifrarlo. Lacan plantea aquí el pasaje del pase de un modo muy sintético y preciso. Se los recuerdo de nuevo: "El paso de psicoanalizante a psicoanalista tiene una puerta cuyo gozne es ese resto que hace su división, porque esa división no es otra que la del sujeto, cuya causa es ese resto. En este viraje en que el sujeto ve zozobrar la seguridad que obtenía de ese fantasma donde se constituye para cada uno su ventana sobre lo real, lo que se vislumbra es que el asidero del deseo no es otro que el de un deser".

La metáfora de la puerta y de la ventana, varias veces utilizada por Lacan en su enseñanza, es reveladora para tratar la lógica de las entradas y las salidas del análisis. En su texto "Posición del inconsciente", dos años anterior a la "Proposición…", Lacan indicaba que para que se produzca una entrada en análisis hay que llamar a la puerta del inconsciente desde su interior, es decir que hay que estar ya de alguna manera en ese interior del inconsciente que es, de hecho, también exterior para el propio sujeto. Y eso sólo es posible en la medida en que el analista, que forma parte del concepto del inconsciente, esté ya representado por el significante de la transferencia en el inconsciente del sujeto, en el lugar del Otro. Es desde allí que podrá interpretar al sujeto para encontrar el abracadabra que abra la puerta y acompañarlo en la entrada en análisis. Se podría pensar que, para que se produzca el final del análisis y se abra la puerta de la salida, habría que llamar ahora desde el exterior, en una paradoja correlativa a la de la entrada. Y tal vez el pase podría pensarse así, con la salvedad de que ese exterior es también un interior al propio espacio de la experiencia analítica del inconsciente. Pero hay otra salvedad todavía más importante. Aquí, en el final del análisis, no se trata sólo de una puerta, se trata también de una ventana, como Lacan indica en este párrafo. En realidad uno nunca sale de una casa o de un edificio por una ventana, a no ser que tenga mucha prisa o que haya una urgencia que empuje al sujeto a saltar por ella. Es lo que llamamos acting out o pasaje al acto y sabemos que es siempre una falsa salida del análisis, una salida en la que el sujeto se lleva el secreto de sus identificaciones y de aquello que causa su división, su deseo.

Si me permiten decirlo así, el problema del final del análisis y del pase es no confundir una puerta con una ventana, no confundir el paso por la puerta del pase con lo que hace de marco de la realidad en el fantasma del analizante; ni confundir tampoco esa ventana del fantasma con la puerta de salida, lo que puede ser igualmente problemático.

Lacan es aquí más preciso en esta ingeniería de las puertas y las ventanas que encontramos en el análisis. Hay un paso —escribe— y es el único paso al final del análisis que va del analizante al analista. Para Lacan, no hay de hecho otro verdadero final de análisis que este paso, incluso para alguien que no empezó la experiencia analítica para ser analista ni piensa ejercer su práctica. Eso es así para todos, incluso para el Papa Francisco, del que nos hemos enterado recientemente que hizo un uso del dispositivo analítico en un momento de su vida terrena. También para él, el final de análisis sería ese paso de analizante a analista. Sólo que no se dio el tiempo suficiente para ello —seis meses es poco tiempo— o que su analista no era lo suficientemente lacaniano, no era lo suficientemente experto en puertas y ventanas. Este paso tiene para Lacan un mecanismo muy particular que sólo se encuentra si uno ha reducido su síntoma a lo largo del análisis a un resto —la palabra resto es aquí muy importante— a un resto sintomático correlativo al resto que ha dejado la transferencia y que, de hecho, estaba ya en aquello que lo hizo entrar por la puerta del análisis, debajo de ese significante de la transferencia que representaba al analista en el inconsciente. Este resto es el que debería funcionar ahora como el gozne de la ventana, es lo que debería permitir que la ventana se abra y se cierre sin que el sujeto se dé cuenta, sin que lo sepa. Pero hay un elemento que había fijado este gozne de la ventana del fantasma y que es lo que llamamos identificación.

Las identificaciones, que deben haberse puesto ya un poco en cuestión en la entrada en análisis, son un modo de fijar el ser del sujeto en su fantasma. El sujeto del inconsciente, el sujeto del significante lacaniano, se define precisamente por ser un sujeto no idéntico a sí mismo, un sujeto dividido. Y es porque no hay identidad posible del sujeto consigo mismo que son necesarias las identificaciones. Dicho de otro modo: es porque la identidad del sujeto del inconsciente es una identidad vacía, que hay que echar mano de las identificaciones. Y esas identificaciones fijan el panorama de la realidad en la ventana del fantasma.

Toda identificación es, en este sentido, una creencia de ser idéntico a sí mismo, lo que es una locura, tanto bajo la forma "Yo soy un bororo" —es el ejemplo que tomó muy pronto Lacan—, "yo soy argentino" o "yo soy catalán", pero también "yo soy psicoanalista". La locura empieza en realidad con el "Yo soy…" porque a partir de ahí la identidad huye necesariamente, digamos lo que digamos a continuación. La identidad, en singular, está vacía. Entonces, las identificaciones, siempre en plural, son diversas.

Sin duda, un análisis supone de entrada una vacilación de las identificaciones y en su final esperamos la "caída de las identificaciones", según la expresión que utilizamos con frecuencia, que dejan al descubierto ese "deser", esa falta en ser del sujeto de la que habla el párrafo de Lacan, más allá de la ventana del fantasma. Ese "deser", insiste Lacan, tiene la misma estructura lógica que el objeto causa del deseo que se trata de aislar al final del análisis. Se podría pensar que lo más importante de una puerta o de una ventana es la cerradura o el pomo para accionarla, pero no, lo más importante de una puerta o de una ventana es el gozne, pues es lo que la vincula y la articula con el marco para que gire y funcione como tal. En un gozne se trata siempre de dos piezas articuladas que pivotan, una tiene su asidero en la puerta o en la ventana, y la otra en el marco. Ese gozne es lo que vincula al sujeto con el marco de su fantasma, el que le ha servido hasta ese momento para enmarcar la realidad, para darle una significación. Lo importante es el gozne, que no está ni adentro ni afuera, o está adentro y afuera a la vez, en el sujeto y en el lugar del Otro, y que Lacan ha situado ya con la formalización de su famoso objeto a. Puede haber puertas y ventanas sin cerraduras, también sin pomos, pero no hay ninguna puerta ni ventana sin goznes. Dicho de otra manera: no hay sujeto sin aquello que lo causa como sujeto dividido, sin ese objeto a que hasta ese momento había permanecido oculto en la propia ventana del fantasma como el verdadero resorte de su movimiento. Cuesta poco escribir un poco mal este gozne, para encontrar en él el goce. Se trata precisamente de eso, del goce que el sujeto encuentra fijado en su fantasma y que obtiene su mayor rigidez con las identificaciones.

En realidad la ventana del fantasma, para alguien que no se ha analizado nunca, es una ventana rígida, una ventana fija, como las que hay a veces en los hoteles para evitar percances. La ventana del fantasma es un seguro, una defensa ante lo real para no caer al vacío. Pero es una ventana repetitiva, que siempre dice lo mismo, siempre con el mismo paisaje fijado en su marco. Es lo que solemos llamar el "fantasma fundamental" del sujeto, que explica todas las significaciones de su vida, su forma de gozar. Incluso podemos pensarla como algunos conocidos cuadros de René Magritte donde un cuadro pintado dentro del cuadro está en absoluta contigüidad con el paisaje que se vería por la ventana que está detrás del cuadro y que éste nos oculta. Con este cuadro el sujeto siempre ve el mismo paisaje en la ventana. O también podemos pensarla como esas siniestras ventanas de los experimentos de observación que sólo permiten ver en una dirección, desde el observador al observado. Aquí el observado es el sujeto mismo, él no puede ver en realidad el exterior, lo que suponemos como lo real, sino sólo lo que su realidad psíquica, para tomar el término freudiano, le permite ver.

Pero sobre todo la ventana del fantasma es una ventana fija, sin goznes para abrirla o cerrarla. O, mejor dicho, tiene sus goznes en otra parte. ¿Dónde? Cuando el analizante puede empezar a hacerse esta pregunta, hay que pensar que el análisis está ya algo avanzado. ¿Dónde está el gozne de mi ser goce? Ahí empieza a trastabillar, a "zozobrar la seguridad que [el sujeto] obtenía de su fantasma", como escribe Lacan. El propio Lacan da, de hecho, una respuesta en otra parte del texto a la pregunta por ¿dónde está el gozne?: el gozne del goce del sujeto está en el agalma, ese objeto que aisló en su Seminario sobre La transferencia como una anticipación del objeto a, el objeto agalma que él es desde el principio: "sólo —escribe Lacan— que él no sabe que él es el agalma del proceso analítico", el objeto que se puso en juego por la transferencia, que está de entrada en el proceso, el objeto con el que entró en análisis y que puso, o supuso, en el lugar del Otro. Lacan insiste en ello a lo largo de la "Proposición…": el analizante es el verdadero agalma del análisis, sólo que no puede verlo desde el Otro lado de la ventana del fantasma. Y es preciso, añade Lacan, que el analista esté dispuesto a perder su propio agalma, su propio objeto de goce para poder acompañar al sujeto hasta este marco del fantasma. Es lo que le permite dar un lugar, virtual siempre, al agalma del analizante gracias a la transferencia. Tanto es así que Lacan hará equivaler su fórmula de la transferencia, la única que dio y fue en este texto, al objeto agalma, a esta bisagra o gozne necesario para que funcione la puerta de entrada y la puerta de salida.

Pero antes de dar el paso por la puerta de salida hay que abrir la ventana del fantasma. Digamos entonces que los goznes para abrirla estaban ya en la puerta de entrada, en la transferencia con el analista. Y que un análisis puede entenderse entonces como la operación por la cual el analizante llega a poner el gozne de la puerta de entrada en la ventana del fantasma para poder vislumbrar un poco qué hay más allá de ella. Esto toma dos formas que para Lacan son equivalentes lógicamente según se vea de un lado o del otro: desde el lado del sujeto se trata de un "deser", de una falta de ser, de una no identidad consigo mismo; desde el otro lado de la ventana se trata de su ser de goce, de su modo singular de gozar. La cuestión que podemos ya plantear es si de ese lado podemos hablar o no de una identidad, aunque siempre sea una identidad que huya del primer lado.

Cuando el analizante ha aislado ese ser de goce, entonces puede encontrar el gozne de la ventana del fantasma que da a lo real y ver un poco qué había más allá, qué era él, sin saberlo, en el deseo del Otro, puede ver desde dónde era visto él, sin saberlo, desde ese lugar del Otro. Pero ve también, y eso puede aumentar aún más la zozobra en cuestión, que ese Otro, de hecho, no existe realmente, que ese Otro simbólico ha sido una suposición, necesaria, para todo el proceso. De hecho, sólo por el gozne de la ventana, por el propio ser de goce, se puede distinguir el lado del Uno y el lado del Otro. Esa es otra característica curiosa de todo gozne: separa y conecta a la vez dos espacios que en realidad son Uno. Una vez abierta la ventana, el Otro y el Uno del goce son lo mismo, están en perfecta continuidad.

Este es el famoso "franqueamiento del fantasma" que marcó toda una época en el Campo Freudiano, época fecunda, toda una época del pase para nosotros. Pero la ventana del pase no se cerró allí.

Conviene detenerse tal vez un poco en esa palabra "franqueamiento", que tiene varios sentidos. Es en primer lugar abrir un camino, desmalezarlo, quitar los impedimentos que estorban e impiden el curso de algo, para "franquear el paso". También indica el acto de pasar de un lado a otro, de "franquear una puerta" para pasar al Otro lado. Pero cuidado, recordemos que el Otro lado no existe como tal, es sólo un efecto inducido por el gozne en cuestión. Hay otras acepciones del verbo "franquear" que podemos tener en cuenta. En su forma pronominal, franquearse, se dice de una persona cuando "descubre su interior a otra" siempre con cierta generosidad. Es algo necesario también para el paso del pase.

En todo caso, hay que subrayar que lo importante de este franqueamiento, no es el franqueamiento mismo sino poder aislar desde ahí, desde el lugar ficticio del Otro, la función del gozne, del ser de goce del sujeto. Y esto no se hace para quedarse en el Otro lugar, que ya no existe de hecho, sino para volver al Uno del goce de otra manera. Lo importante es el retorno, sin el cual el pase mismo no tendría ningún sentido. Es una idea presente desde los inicios del Curso de Jacques-Alain Miller. El recorrido nunca es lineal, va del síntoma al fantasma… y retorno. Y es sólo en el retorno donde podremos situar la dimensión del sinthoma, del resto sintomático al que se ha reducido el síntoma cuando el analizante ha llegado a este punto.

Se trata en efecto de una mutación subjetiva. Entre otras cosas, el sujeto puede, a partir de ahí, abrir puertas y ventanas con ese gozne, prestándoselo a otros para que puedan abrir la puerta de la entrada en análisis, sin necesidad de ganzúas, palancas, ni llaves maestras más y menos terapéuticas. No haría falta un recorrido así para llevarse por delante puertas o ventanas. Eso no quita que alguien que ha llegado a este punto no pueda ser también peligroso. Es para preguntarse si se lo puede dejar ir por ahí como si nada. El pase está pensado para verlo un por uno.

Y es que hay aquí una paradoja del final, aunque tal vez no sea la última: el sujeto puede elegir —se trata de una elección— franquear puertas y ventanas y no querer volver, no solo no querer volver al análisis, lo que está siempre plenamente justificado, sino no querer volver para hacer de eso una enseñanza para el psicoanálisis, en un lugar acorde con esta experiencia. "Para no volver" era, por ejemplo, el título de un libro que una conocida autora y editora española publicó hace unos años como relato de su análisis. Y es doblemente paradójico en una cultura, la española, en la que, con respecto al psicoanálisis y a Lacan siempre suele ser al revés: estar de vuelta sin haber ido. Pero no hay que ser demasiado crítico con esta posibilidad, es algo que les sucede también a los propios analistas. Una vez encontrado el gozne, se puede salir sin querer volver, dejar-se estar, con la idea de que ya se sabe algo, aunque no se sepa muy bien qué. Para saber bien qué, hace falta el paso del pase, y eso sólo sucede con los otros, a falta del Otro que ya no existe. Hace falta la Escuela del pase. Y aún ahí, el psicoanalizante que ha hecho el paso a psicoanalista puede también no querer volver, puede también escribir su libro "Para no volver". Es una posibilidad que hemos conocido en la historia del Campo Freudiano y de la AMP. Se trata de nuevo, cada vez, de una elección. Les pido retener por un tiempo este término de "elección". Está presente en el texto de la "Proposición…", a propósito de una "elección de saber" que sería la propia del analizante al final del análisis. "En esta elección, —escribe Lacan en la primera versión— el lugar del no saber es central". Pero el término "elección" es también un término de nuestra actualidad.

Lo curioso del Analista de la Escuela, del analizante que ha hecho el pase y ha transmitido de manera convincente cómo han funcionado para él los goznes de puertas y ventanas a lo largo de su vida, es que una vez que ha encontrado ese mecanismo, ese gozne, decide quedarse en la casa. Decide hacer de la Escuela esa casa, entendida ahora como el sujeto colectivo de su experiencia. Y decide utilizar el gozne en beneficio de la Escuela para operar de manera, lo más analítica posible con las puertas y las ventanas de la Escuela. Siempre hay muchas —especialmente en el precioso nuevo edificio de la EOL— no le faltará trabajo. Es la decisión de querer saber qué ocurre con la transmisión del psicoanálisis cuando se hace a partir de un no saber fundamental, el no saber qué es el analista como tal.

Puedo volver ahora, por mi parte, desde aquí a la cuestión del título, la imposible identificación del analista. Porque, en efecto, no hay identificación posible de "el analista" como un conjunto de rasgos que lo definan como un universal que provea de una identidad a sus elementos. Después de este recorrido que hemos visto y en el que el analizante ha dejado caer necesariamente las identificaciones que fijaban puertas y ventanas, transferencias y fantasmas, lo que hay es este "deser" del deseo vislumbrado como lo que funda toda identidad vacía. Esto está en el principio y en la necesidad de la Escuela como lugar de elaboración sobre esta imposible identificación del analista. "La Escuela, —indicaba Jacques-Alain Miller en el momento de elaborar su concepto, está fundada en la no identidad del psicoanalista. Su carta de identidad se ha perdido. El concepto de Escuela de Lacan supone que no hay concepto del analista. Que no hay, para decirlo de manera lógica, un predicado analista que se pueda, a partir de criterios estandarizados, atribuir a ese sujeto. O, para decirlo de otra manera, que no hay el significante del analista."[2]

El problema clásico al que respondió Lacan con su "Proposición…" era más bien el de la identificación con el analista, que era en ese momento una posición de ortodoxia sobre lo que había que obtener al final de un análisis. Toda la "Proposición…" está hecha, de manera explícita, para criticar la idea de que el final del análisis consiste en la identificación con el analista. En realidad esa famosa "identificación con el analista" se basa en lo siguiente, en poder decir finalmente: "es como yo", y no tanto "yo soy como él". Generalmente pensamos la identificación en dirección del sujeto al Otro, identificarse con el Otro como otro sujeto. Pero en realidad se trata de un movimiento que va del Otro al Uno, se trata de reducir el Otro a Uno mismo, a través de un rasgo en primer lugar. Toda identificación hace existir al Otro como otro sujeto, también como otro yo, para intentar reducirlo al Uno. Bien mirado, ¿es realmente posible identificarse con el analista tal como lo hemos situado? No, sólo con un rasgo, no es tanto con él (con el quién) sino con un rasgo (con el qué) aislado por el gozne de la transferencia. Creer que uno se identifica con su analista forma parte de los espejismos de la intersubjetividad, que hay que despejar en un análisis y que Lacan critica precisamente en este texto, diciendo incluso que deberían haber empezado por ahí para criticarlo a él, que había fundado en un principio la relación analítica en una relación intersubjetiva, entre dos sujetos, el uno y el otro. La "Proposición…" es de hecho una crítica de Lacan a sí mismo sobre este punto.

No hay identidad del analista. Pero eso no obsta para que el analizante se identifique igualmente con un rasgo del analista. El problema es cuál y de qué forma. Ya en su texto sobre "La dirección de la cura…" de 1958, Lacan indica algo fundamental para la cuestión de la identificación en la estructura del grupo analítico: "No es cierto que los analizados a título didáctico se conformen a la imagen de su analista, cualquiera que sea el nivel en que se la quiera captar. Es más bien entre ellos, como los analizados de un mismo analista están ligados por un rasgo que puede ser completamente secundario en la economía de cada uno, pero donde se señala la insuficiencia del analista con respecto a su trabajo."[3]. Esto cambiaba totalmente el eje del problema, en un desplazamiento que va desde el eje vertical al eje horizontal de las identificaciones. El problema no es tanto si hay una identificación con el analista, imposible de hecho, sino si hay un rasgo suyo que varios de sus analizantes compartan entre ellos.

La crítica de Lacan a la teoría de la identificación con el analista al final del análisis que encontramos en la "Proposición…" plantea entonces otro problema que es el fundamental en la sociedad o el grupo analítico: ¿existe la identificación del analista? ¿es posible identificarlo por una serie de rasgos? ¿O bien sería la ausencia de toda identificación lo que permitiría identificarlo como tal? Hay sin duda una pendiente que llevaría a responder por la afirmativa a esta última pegunta, a oponer a la promoción del grupo analítico a partir de la identificación con el analista —pendiente de la IPA– la imposible identificación del analista que se ha desprendido de todas sus identificaciones como analizante. La elaboración del momento del pase como franqueamiento del fantasma y lo que dimos en llamar la "caída de las identificaciones" va en este sentido. Pero conduce sin duda a nuevas paradojas que Jacques-Alain Miller estudió ya de manera muy precisa en su curso de El Banquete de los analistas, sólo dos años antes de la creación de la AMP. La primera es que la Escuela funciona como un conjunto de Russell, "el conjunto de los que no pertenecen a ningún conjunto". Es una buena manera de entender la Escuela, siguiendo aquella otra definición de Maurice Blanchot de "la comunidad inconfesable", la comunidad de aquellos que no tienen comunidad. Pero Jacques-Alain Miller lo subrayaba ya en ese momento: esta definición "no nos saca de la paradoja sino que la pone en evidencia"[4].

Creo que si nos hubiéramos quedado en esta paradoja, con la teoría del franqueamiento del fantasma y la caída de las identificaciones, la AMP no podría existir como existe, al menos no existiría siguiendo la lógica de la Escuela Una que la descompleta para dar una salida de esta paradoja, para encontrar su verdadero gozne. Si leen o vuelven a leer ese curso de El banquete de los analistas, dedicado de hecho a una lectura de la "Proposición…", verán que en ningún momento podemos satisfacernos con esta paradoja.

Al revés incluso, verán que se retoman allí dos posibles modos de identificación del analista siguiendo la última enseñanza de Lacan: la identificación con el trabajador y la identificación con el santo. Son dos figuras que le convienen al Analista de la Escuela, como dos formas de utilizar su gozne: del lado del santo como un vaciado de goce, del lado del trabajador como el que transfiere y causa el trabajo de la Escuela. No voy a comentarlas aquí. Por otra parte, conocemos el más allá de esta teoría con la noción de la "identificación con el sinthome", o con la "identidad sinthomática", la identificación con aquello del síntoma que ha quedado reducido al final del análisis a lo más singular y opaco del goce del sujeto, a su gozne separado de las puertas y ventanas de su trabajo como analizante.

Se trata de una identificación heterogénea a las tres conocidas desde Freud, porque es una identificación sin Otro al que identificar o sin Otro con el que identificarse o a partir del que identificarse. Identificarse a lo singular, a lo que no tiene parecido ni comparación con nada es, de hecho imposible, pero imposible en el sentido lógico, real, de aquello que no cesa de no escribirse. Y sin embargo, la identidad sinthomática sería precisamente este intento, este no ceder un palmo ante lo singular. Identificarse con lo más singular (sinthome) es dejar de esperar que el Otro sea como uno mismo, lo que es a la vez el mejor seguro contra toda segregación o forma de racismo.

La noción de "caída de las identificaciones" debe reformularse entonces a partir de la noción de "identificación con el sinthoma", no sólo a partir del atravesamiento del fantasma. De hecho, era una expresión que Jacques-Alain Miller utilizó a finales de los años 80 a la par que se investigaba el famoso "atravesamiento del fantasma". La llamada "caída de las identificaciones" sucede en el registro de lo simbólico para modificar la relación del sujeto con lo real, es un momento correlativo a este atravesamiento. Está definido allí como un nombre de "la desinvestidura, de reducción de la identificación" en sus efectos imaginarios. Subrayo que los términos de "caída", o "reducción"[5] no suponen de ningún modo una desaparición, una liquidación, una vuelta a un estado cero. Del mismo modo que no hay posible liquidación de la transferencia, sería ilusorio suponer una desaparición de las identificaciones al final de un análisis.

Es frecuente que los psicoanalistas lacanianos nos regalemos entre nosotros con las virtudes y las mieles de la caída de las identificaciones. Sería la paradoja de un grupo que se identifica como aquellos que no se identifican con nadie ni con nada. ¡Somos los no identificados! Estupendo, pero quedándonos en esta paradoja, finalmente no podemos ir muy lejos para hacer frente a la actualidad, especialmente a la actualidad del malestar de las identidades y los conflictos que viven en nuestro tiempo.

Permítanme entonar entonces, aun a riesgo del malentendido, un elogio de la identificación, (coma) imposible, (coma) del analista (con las comas bien puestas). Hay una identificación lacaniana del analista, que no es una identificación con el analista sino sin él, sin la definición de su identidad. Es una identificación que pasa por lo imposible, por lo imposible de decir, incluso de soportar, que debe pasar todas las veces que haga falta —y no sabemos nunca cuántas veces hace realmente falta—, para aislar ese real con el que hay que saber hacer cada vez en el grupo analítico. No ceder frente al propio deseo quiere decir para mí, no ceder nunca frente a este real en el que se funda el grupo analítico. Es a la vez no obviarlo, no dejarlo por imposible —como se suele decir de algo para dejarlo de lado— sino tomarlo decididamente por imposible. Es porque es imposible que lo tomo entonces realmente a mi cargo.

Las identificaciones, por muy caídas que estén, siguen estando ahí, aunque el sujeto ya no pueda reconocerse en ellas. Digamos más bien que de las identificaciones caídas hay que saber servirse también, según la fórmula que hemos utilizado en otras ocasiones: pasar de las identificaciones pero para servirse de ellas.

¿Cómo entender si no, aquella observación de Lacan en su Seminario hacia 1976, observación prudente pero decidida a la vez, retomando de nuevo su crítica a la teoría del final del análisis como una identificación con el analista? Lacan se preguntaba allí si un análisis no consiste en su final sino en "identificarse, tomando sus garantías en una especie de distancia, con su síntoma"[6]. Toda la cuestión está en esta garantía encontrada en una distancia con respecto a la identificación con el sínthoma, porque en esta distancia intervienen necesariamente los otros integrantes del grupo.

¿Qué otra cosa podría significar aquel anhelo expresado por Lacan hacia el final de su enseñanza? Su anhelo era nada más y nada menos que "la identificación con el grupo", cosa que podría parecer un contrasentido absoluto visto desde la perspectiva de un sujeto ideal, desidentificado al final del análisis. Más bien al revés, en la perspectiva de la singularidad, de la identidad sinthomática, Lacan podía decir: "¿Cuál es mi anhelo? La identificación con el grupo." (Subrayo, con el grupo, no en el grupo.) Encontrarán la frase en su Seminario del 15 de Abril de 1975 y podría parecer sorprendente si nos quedáramos en una idea simplista del sujeto desidentificado al final del análisis, un sujeto que está, es cierto, ya sin una identificación en el grupo, ya sea el grupo familiar, el grupo social, el grupo nacional o bien el propio grupo analítico. Hay que seguir leyendo sin embargo la argumentación de Lacan: "Es seguro que los seres humanos se identifican con un grupo. Cuando no lo hacen están jodidos, están para encerrar." Es un primer aviso para dejar caer, a su vez, aquel ideal de la liquidación de las identificaciones con el que nos regalamos a veces hablando de un final de análisis que, en el mejor de los casos, dejaría al sujeto loco de atar.

En realidad lo que vemos a veces bajo la apariencia de la supuesta no identificación de los analistas, es una suerte de "contra-identificación" (así como se habla de contratransferencia, impropiedad conceptual debida a la creencia en la intersubjetividad). Hubo muchos contra-identificados con Lacan después de la disolución de la EFP. No son solo los identificados contra-, que los hubo y los hay, son también los que no sabían muy bien qué hacer con su identificación con Lacan, tanto con el Lacan analista como con el Lacan enseñante, y también especialmente sus propios analizantes.

No hay pues sujeto que pueda sostenerse sin identificación, menos todavía en la experiencia del pase. La cuestión, la verdadera cuestión viene a continuación: "Pero con esto no digo con qué punto del grupo tienen que identificarse".[7] Ese es el punto crucial.

Lacan no da allí muchas pistas para situar este punto crucial de la identificación, pero da las suficientes para saber buscarlo en el buen lugar: es la función del "más uno" necesaria para un vínculo social sin una identificación en el grupo. El más uno —principio lógico de la experiencia del cartel, de la Escuela y, de hecho, de todo grupo social orientado por el discurso analítico— no es la función imaginaria que da la consistencia al grupo con el reconocimiento mutuo de sus miembros. No es tampoco la función simbólica en la que este reconocimiento toma siempre su apoyo, la figura del Ideal del Yo, ya sea la del líder más o menos autoritario o la del Amo al que solemos cargar con todos los males del grupo. Ese Amo es por otra parte inevitable si entendemos que el Discurso del Amo es también el del inconsciente mismo, o también el de la transferencia recíproca que vincula a sus miembros en el grupo.

¿Sería entonces este punto nodal una función de lo real? Imposible identificarse con lo real del grupo, es cierto, porque lo real mismo se define por ser lo imposible de representar, lo que no tiene imagen ni símbolo por dónde agarrarlo. Pero el más uno es precisamente el que debería saber hacer aparecer lo real en el que se funda el grupo, para hacer de él su brújula y saber tratar los espejismos de lo imaginario y los impasses de lo simbólico.

Que cada uno llegue a ser "más uno" de una experiencia tal de Escuela es el mejor rasgo de identidad que podemos esperar de "cada uno" de sus miembros, analistas y no analistas, más allá sin duda de toda identificación, en la que sólo podrían perder su identidad al creer reconocerse entre ellos.

Una vez ahí, la propia experiencia analítica no puede resolverse ya en un único movimiento que iría a contracorriente de las identidades – ya sean políticas, lingüísticas, de género o religiosas – para dejarlas en suspenso una vez atravesadas como el resto de la operación. Hay que considerar en cada caso el camino de vuelta – de qué daría testimonio, si no, el pase? – y que da a la experiencia analítica su verdadero alcance en la política del síntoma que Lacan quiso poner a la cabeza de toda política. Estamos hoy en ello, siguiendo la Aufhebung de las Escuelas de la AMP que Jacques-Alain Miller ha impulsado este año con la Red Zadig – Le réel de la vie.

Permítanme, para concluir, dar una referencia que me parece muy precisa para situar una forma de la identificación con el grupo que sería la del Analista de la Escuela, el analista de la experiencia de la Escuela como sujeto, pero también la que puede motivar una verdadera acción política desde el psicoanálisis fuera de todo partidismo. Se trata de hacerse causa del sujeto de lo colectivo, de identificarse con el gozne que lo hace pasar de una serie de individualidades dispersas a un "sujeto de lo individual", según la temprana expresión de Lacan. Es una leve transformación que Jacques-Alain Miller ha realizado recientemente sobre una conocida fórmula kantiana y que se resume en tres puntos, tres pasos que nos orientan a la hora de intervenir en el grupo.

1. Hablar por uno mismo.

2. Ponerse en el lugar de cualquier otro.

3. Hablar de acuerdo consigo mismo.

La segunda frase de Kant —ponerse en el lugar del otro— es la más importante de las tres. Es de hecho una identificación, la identificación que cree comprender siempre al otro pensando que uno puede ponerse realmente en su lugar pero que, por lo mismo, no puede dejar de convertir a ese otro en lo más parecido a uno mismo. Es el principio del efecto del grupo condenado a desconocer lo real en el que se funda. La leve modificación introducida por Jacques-Alain Miller subvierte esta operación de identificación diciendo: poner a cada uno —cada uno de los otros— en su lugar de sujeto. Lo que es radicalmente distinto. Es la caída de la identificación grupal para causar el efecto de división de sujeto en la estructura del grupo, apuntando decididamente al real que hace del grupo el sujeto de lo individual, el sujeto de cada uno de los individuos del grupo. Se trata de hacer de la excepción que es siempre cada sujeto en el grupo, de la singularidad de su síntoma, algo que valga para todos y cada uno de ellos. Es desde ahí, entonces, que cada uno habla necesariamente por uno mismo y que puede finalmente hablar de acuerdo consigno mismo, con ese "sí mismo" singular que es su síntoma, es allí donde cada uno encuentra esta singularidad como identidad consigo mismo. El pase es, en efecto, de este orden, instaurando esa extraña identidad imposible de identificar que es un AE, un Analista de la Escuela.

Producir un efecto así en el grupo es necesariamente situarse en el lugar de más uno de ese grupo para hacer aparecer su dimensión de sujeto, es necesariamente ser herético de ese grupo. Un herético es el que se identifica con su sinthoma, de modo que no pueda hacerse con eso ninguna ortodoxia posible. Fue sin duda la posición de Lacan cuando decía: hagan como yo y no me imiten. Esa es también la frase de un herético decidido.

Y es también la posición que Jacques-Alain Miller planteó en su última conferencia en Turín este pasado mes de Julio, que resumió de manera sintética: "Hay que hacer una elección entre el S1 [el significante amo que fija tanto la no identidad del sujeto consigo mismo y sus identificaciones] y el objeto a [el objeto gozne del sujeto colectivo]." Es una elección forzada pero que supone necesariamente una elección de identificación, sin decir con qué del grupo especialmente. No elegir —en nombre de "no hay nombre del padre ni identificación que se aguante", lo cual siempre es cierto— es seguir la inercia de lo peor del grupo sin poder hacerle frente. La mejor brújula seguirá siendo lo real como imposible, el mismo que nos orienta en la clínica, lo imposible también de la identificación del analista.

La Escuela del pase es la Escuela de una transferencia de trabajo constante sobre este punto, —sin contratransferencia, sin contra-identificación—, para poder establecer un nuevo lazo social fundado en lo herético de la identificación con el sinthome. El problema es que, una vez dicho y hecho, no se transforme, —poco a poco o de golpe—, en una nueva forma de ortodoxia, especialmente cuando se trata de la experiencia del pase.

Y esta es de nuevo una elección, que es el sentido originario de la palabra "herético". Es la elección, hoy decisiva, de cada uno de los miembros de nuestras Escuelas.